*Por Francisco “Patico” Correa
“La imitación artificial de la relación de cuidado o de acompañamiento puede ser peligrosa cuando se introduce en un contexto pobre de relaciones y de afectos reales; entonces el riesgo no es tanto que una persona crea que está hablando con otra persona, sino que pierda el deseo mismo de buscar realmente al otro” (100) **
Luego de una lectura completa —que recomiendo realizar— de la encíclica Magnifica Humanitas de León XIV, quisiera compartir una reflexión que busca abrir el debate frente a ciertas lecturas apresuradas que, en torno a la problemática de la inteligencia artificial, terminan reproduciendo miradas meramente instrumentales sin dar cuenta del sentido profundo del contenido del texto.
La encíclica comienza por el principio de todo: la pregunta por Dios. Y allí aparece uno de los temas más complejos de abordar —o, en muchos casos, directamente negado— en los debates contemporáneos sobre la tecnología. ¿Cuál es el lugar de Dios en esta discusión? ¿Por qué casi nadie habla de ello? ¿por qué hablar de dios? La introducción de la encíclica de León XIV coloca una cuestión decisiva para nuestro tiempo: no hay reconstrucción humana posible si se pierde el horizonte del sentido.
El problema de nuestra época no es solamente económico, político o tecnológico; es, fundamentalmente, espiritual. Cuando el hombre deja de preguntarse por Dios, deja también de preguntarse por el sentido último de su existencia, de su comunidad y de su historia. La presencia de Dios aparece entonces como fundamento de una construcción verdaderamente humana. No como una evasión del mundo o un simple “ir al más allá”, sino como aquello que otorga dirección, finalidad y trascendencia a la acción colectiva de construir y reconstruir. Sin trascendencia, lacomunidad queda atrapada en la fragmentación de intereses y en la incapacidad de compartir un destino común. Por eso la encíclica afirma: “Y, en esta obra compartida, los cristianos encuentran su propia forma de construir: orientar la acción hacia Dios, para que, bajo su luz, el pluralismo no se disperse en el desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se convierta en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último”.
Aquí aparece una idea central: Dios como totalidad de sentido. La referencia a Dios no elimina la pluralidad humana; por el contrario, le permite encontrar un principio de unidad, un horizonte de comunión. Sin un horizonte trascendente, el pluralismo puede degradarse en dispersión y conflicto. Con Dios como fundamento, la diversidad puede convertirse en comunidad —“común-unidad”— porque existe un bien superior que ordena las diferencias hacia un destino compartido.
En este marco, la encíclica propone que la reconstrucción social comienza por reconstruir la relación del hombre con Dios. Por eso sostiene: “Edificar una ciudad centrada en el bien común exige, ante todo, edificar sobre la roca de la relación con Dios. Significa reconocer que la verdad de su amor nos llama a una vida «en abundancia» (Jn 10,10) y a la comunión con Él”.
La “ciudad” no es solamente una organización material; es una comunidad moral y espiritual. Una comunidad no se sostiene únicamente por leyes o instituciones, sino también por una concepción compartida acerca de qué vale la pena vivir, construir y defender. Allí, la presencia de Dios se vuelve decisiva porque introduce la idea de propósito. La ausencia de Dios, entonces, no sólo empobrece la fe individual: también limita la capacidad política y cultural de imaginar un proyecto histórico común. El abordaje de los problemas humanos sin trascendencia “castra” la posibilidad de pensar el plano más profundo de toda reconstrucción: el del sentido. Se puede administrar una crisis sin Dios; lo que no se puede es construir una civilización capaz de sostener esperanza, fraternidad y esfuerzo colectivo.
Lo central de la encíclica muestra que Dios se encarna en la historia concreta de un pueblo que construye desde valores éticos capaces de orientar la vida común: “la dignidad de la persona, el destino universal de los bienes, la opción por los pobres, el cuidado de la Casa común y la paz”. No se trata de espiritualidades abstractas, sino de una fe y una esperanza que organizan la vida social y le dan dirección histórica a un proyecto de comunidad. La trascendencia, entonces, no aparta al hombre de la realidad: le permite habitarla con sentido. Porque cuando un pueblo pierde el vínculo con Dios, corre también el riesgo de perder la memoria de quién es, para qué lucha y hacia dónde camina.
¿Será esto lo que quizás no podemos discutir en esta coyuntura? ¿Será por esto que creemos que la encíclica habla de la IA? El día en que perdamos el miedo a discutir el sentido (¿Dios?) podremos abordar los problemas de una manera más humana.
La doctrina social de la Iglesia ante la idolatría contemporánea
La doctrina social de la Iglesia adquiere una nueva actualidad frente a las transformaciones contemporáneas del poder económico global. En 1931, Quadragesimo Anno, publicada por Pío XI en el contexto de la crisis económica mundial y al cumplirse cuarenta años de Rerum Novarum, planteaba una crítica simultánea a dos proyectos políticos que conciben dos formas de ejercer el poder: por un lado, la concentración económica producida por el liberalismo sin límites (EEUU); por otro, las experiencias colectivistas que anulan la libertad y absorbía la vida social dentro del aparato estatal (URSS).
La encíclica advertía que: “No se limita a retomar la ‘cuestión obrera’, sino que amplía su mirada a la configuración general del orden económico y político. Denuncia la concentración del poder económico en manos de unos pocos; critica tanto la competencia sin límites como aquellos proyectos colectivistas que anulan la libertad y la responsabilidad de las personas”. De este modo, la doctrina social clásica identificaba dos formas diferenciadas de dominación: la concentración económica y la concentración política-estatal.
En la realidad contemporánea el problema adquiere una nueva complejidad. Las nuevas formas de dominación por parte de los sectores concentrados de la economía que toma forma de poder económico (político y cultural) transnacional ya no reproducen solamente la lógica del liberalismo clásico, sino que incorporan mecanismos de control y subordinación que absorben dimensiones propias de los totalitarismos modernos. El nuevo poder global no se limita al dominio económico, sino que avanza sobre las subjetividades, las prácticas sociales, el consumo, la información y las formas de vida. Se configura así una forma de dominación totalizante, desde sus instrumentos (las plataformas) que ejerce control sobre las mentes, los cuerpos y la vida cotidiana, limitando las posibilidades reales de desarrollo de las libertades humanas. En este sentido la encíclica Magnífica Humanitas de León XIV denuncia que hoy en nuevo enemigo ha consolidado la capacidad de subsumir las dos lógicas interiores y ejercer una dominación a escala global, y de subordinación de los Estados, pero con un fuerte control y dominación de las subjetividades.
Al mismo tiempo, este poder no elimina definitivamente al Estado, sino que lo subordina y lo incorpora como instrumento de apoyo en los procesos de dominación La concentración financiera global condiciona gobiernos, orienta políticas públicas y debilita la autonomía de las democracias, produciendo una articulación entre poder económico y estructuras estatales (y paraestatales) que supera la vieja oposición entre mercado y Estado. Mientras los totalitarismos clásicos pretendían controlar a la sociedad desde el aparato estatal, el nuevo totalitarismo financiero controla simultáneamente al mercado, al Estado y a la subjetividad social:
En el pasado, eran principalmente los estados los que impulsan y orientan la innovación. Hoy, en cambio, los principales motores del desarrollo son actores privados, a menudo transnacionales, dotados de recursos y capacidad de acción superiores a los de muchos gobiernos. El poder tecnológico adquiere así un rostro inédito, predominantemente “privado”, y por ello aún más difícil de discernir, gobernar y orientar hacia el bien común. (5)
En este contexto, las intuiciones fundamentales de la doctrina social mantienen plena vigencia. Tal como afirma el Magisterio reciente:
“Para nuestra época siguen siendo particularmente actuales al menos tres intuiciones de su enseñanza social: la conciencia de que las injusticias no se refieren sólo a los comportamientos individuales, sino también a las estructuras económicas e institucionales; el valor del principio de subsidiariedad, que invita a fortalecer el tejido asociativo y comunitario, evitando nuevas concentraciones de poder; y el vínculo entre la dignidad del trabajo, la justa remuneración y la posibilidad real para las familias de llevar una vida humana digna” (31).
De esta manera, el punto de anclaje de la encíclica (la doctrina social de la Iglesia) aparece hoy no sólo como una crítica ética frente a las injusticias económicas, sino también como una defensa de la persona humana, de las comunidades y de los organizaciones intermedias, frente a una nueva concentración global del poder que tiende a subordinar simultáneamente la Economía, el Estado y la vida social. La complejidad del proceso de dominación que plantea “el nuevo Dios Dinero”, requiere de un planteo profundamente integral que invierta los puntos de apoyo estructurales desde donde se sostiene el modelo de sociedad que plantea el capitalismo moderno.
Para comprender entonces, el planteo profundo de la nueva encíclica, no resulta suficiente abordarlo en términos de lo que la inteligencia artificial genera o deja de generar. La cuestión central radica en preguntarse desde qué proyecto ético, moral, ecológico y, en definitiva, cultural se configura la relación entre los seres humanos, sus vínculos sociales, la naturaleza y el desarrollo técnico-tecnológico. El desafío no es la tecnología en sí misma, sino el horizonte de sentido que orienta su utilización. En este marco, la encíclica propone pensar una ecología integral y un desarrollo humano integral, capaces de poner a la persona, la comunidad y el cuidado de la casa común en el centro de toda innovación:
Por eso, la primera elección no es entre un “sí” o un “no” a la tecnología, sino entre construir Babel o reconstruir Jerusalén: entre un poder que pretende dominar el cielo y un pueblo que, en presencia de Dios, se pone a trabajar unido para levantar de nuevo las murallas de la convivencia fraterna (9)
Los “nuevos asuntos” y las concepciones para abordarlos
El planteo ético integral desarrollado por la nueva encíclica requiere una visión capaz de articular de manera coherente los desafíos de nuestro tiempo, especialmente aquellos vinculados a la relación entre los seres humanos, la naturaleza y la tecnología. El objetivo no es simplemente promover la innovación técnica, sino orientarla al servicio de un desarrollo humano integral, donde la persona, la comunidad y el cuidado de la “casa Común” ocupen un lugar central:
Pienso que actualmente, para custodiar a la persona humana en el tiempo de la IA, debemos volver a reflexionar sobre el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad y la justicia social (46)
El abordaje de la problemática de la inteligencia artificial suele presentarse como una discusión limitada a la relación entre medios y fines, reduciendo el debate a una dimensión meramente instrumental y dejando de lado el carácter estructural del problema. Se nos hace cotidiano escuchar la frase, que la tecnología (hablando de las plataformas, redes sociales, la IA etc) es un medio, que según como se la utilice es el impacto que puede tener. Sin embargo, ninguna tecnología puede ser pensada por fuera de la cultura que la produce, orienta y le da sentido. Por esto mismo, constituye una forma de dominación presentar a “las tecnologías” como herramientas neutrales y universales, escindidas de los proyectos culturales, políticos y económicos que las sustentan. La referencia directa a Tecnología con Progreso, a tecnología con las tecnologías que se desarrollaron en este contexto histórico, esconde una visión absolutamente ideológica, que niega al ser humano como ordenador de la vida en comunidad.
Toda reflexión sobre las tecnologías debería conducirnos, en primer lugar, a interrogarnos acerca de la cultura que las sostiene: qué concepción de ser humano promueve, qué tipo de vínculos sociales favorece, qué relación establece entre las personas y la naturaleza, y qué modelo de desarrollo impulsa. En definitiva, la cuestión central consiste en preguntarse qué concepción de ecología integral —en el sentido amplio propuesto por Francisco— orienta el despliegue tecnológico y organiza la vida social.
El aspecto más desafiante de la encíclica radica en que nos obliga a interrogarnos, en primer lugar, el fundamento ontológico de la persona humana. La discusión se sitúa así en torno al concepto de dignidad humana, entendida como una dimensión constitutiva e inherente al ser humano en cuanto tal, y no como una cualidad adquirida o dependiente de sus capacidades, funciones o rendimientos. Desde esta perspectiva, abordar la problemática de la inteligencia artificial sin discutir previamente esta cuestión fundamental, implica quedar atrapados en un marco conceptual cerrado, incapaz de ofrecer respuestas adecuadas a los desafíos éticos, sociales y culturales que plantea el desarrollo tecnológico contemporáneo.
Es importante vigilar para que este crecimiento en la conciencia de la dignidad humana no sea ofuscado bajo la presión de nuevas ideologías o de determinados intereses de gran poder en el mundo de hoy. Entre estas ideologías considero particularmente insidiosa la que sugiere que toda persona deba ganarse o justificar su propio valor, hasta el punto de atribuir mayor valía a quienes son más eficientes y productivos (51). Es la dignidad que pertenece a todo ser humano simplemente por el hecho de existir, de haber sido querido, creado y amado por Dios (52)
La referencia a la dignidad humana constituye el principio articulador del bien común, concepto que la doctrina social de la Iglesia ha desarrollado como fundamento de una vida social orientada por un horizonte de trascendencia y un sentido compartido. Desde esta perspectiva, la relación entre los seres humanos, la comunidad y la naturaleza debe orientar y dar sentido al desarrollo tecnológico, subordinando las tecnologías a la realización efectiva del bien común.
Por ello, ninguna tecnología puede considerarse verdaderamente humana si contribuye a la división entre las personas, a la fragmentación de las comunidades o al aislamiento de los individuos. Cuando la técnica deja de estar al servicio de la dignidad humana y de la construcción de vínculos sociales, corre el riesgo de transformarse en una instancia autónoma que pretende determinar por sí misma los fines de la existencia. En ese momento, el artefacto tecnológico deja de ser un instrumento y comienza a ocupar el lugar de un nuevo ídolo, capaz de disputar el sentido último de la vida humana y de la organización de la sociedad:
“ todo artefacto técnico lleva consigo decisiones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo en que clasifica personas y situaciones. Si un sistema se concibe o emplea tratando algunas vidas como menos dignas, o las excluye sin posibilidad de apelación, no es un simple instrumento que “hay que usar correctamente”; introduce ya un criterio que contradice la dignidad inalienable de la persona. Por eso, el discernimiento ético no se puede limitar a preguntarse si usamos un determinado sistema para un fin bueno o malo, sino que debe interrogarse también sobre el modo en el que está diseñado y qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en los datos y en los modelos que lo guía”
El discernimiento ético que nos incorpora en bien común como valor, requiere de la naturaleza como sustento indispensable para la vida humana y como base sobre la cual puede construirse una verdadera ecología integral. La ecología integral propuesta por Francisco y retomada por la nueva encíclica remite precisamente al vínculo armónico, interdependiente y necesario entre los seres humanos, las comunidades y la creación. No se trata únicamente de una preocupación ambiental, sino de una comprensión integral de la realidad que reconoce la estrecha relación entre las dimensiones sociales, económicas, culturales, políticas y ecológicas de la existencia humana.
Desde esta perspectiva, el ecosistema debe ser entendido como el entramado de relaciones humanas y naturales que se desarrollan en un tiempo y un espacio históricos determinados. Cuando este conjunto de relaciones se orienta hacia un destino común, adquiere la forma de una comunidad en sentido pleno, capaz de integrar los diversos aspectos de la vida colectiva dentro de un horizonte compartido de significado y trascendencia. Es precisamente este equilibrio entre persona, comunidad y naturaleza el que otorga sentido a la existencia humana y hace posible un desarrollo verdaderamente integral -humanidad integral-.
Por ello, la reflexión sobre la ecología integral conduce necesariamente a problematizar el principio del destino universal de los bienes a los cual se agrega (de manera contundente en la encíclica) que entre los bienes que están destinados universalmente a todos, también deben incluirse las nuevas formas de propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas, entre otras. Este nombramiento da cuenta de la necesidad de discutir las nuevas tecnologías en un marco de referencia distinto, que reconfigure el sentido de los avances tecnológicos y eche por tierra el planteo de las visiones transhumanistas.
Si el destino universal de los bienes constituye una herencia común destinada al conjunto de la humanidad, entonces la organización económica, la apropiación de los recursos y el desarrollo tecnológico no pueden desvincularse de su responsabilidad respecto del bien común, de la justicia social y de las generaciones futuras:
Existe un derecho a la propiedad privada que tiene su sentido y su función propia, pero siempre subordinado al destino universal de los bienes. Según san Juan Pablo II, dicha subordinación es la regla de oro del comportamiento social y el «primer principio de todo el ordenamiento ético-social». [88] La tradición de la Iglesia ha visto en la propiedad un medio para custodiar y administrar los bienes de manera que puedan servir mejor al bien común (66).
Por último, resulta central hacer referencia al concepto que da sustento al planteo de la encíclica respecto de cómo abordar los problemas contemporáneos en las escalas local, nacional y universal. En este sentido, la encíclica recupera el principio de subsidiariedad para repensar las relaciones de poder en un contexto donde los actores con mayor capacidad de incidencia ya no se limitan al ámbito del Estado-nación. En efecto, frente a problemáticas cuya dimensión excede las fronteras estatales, emergen nuevos proyectos con capacidad de condicionar la vida social, económica y política a escala global y por lo tanto local:
“Aquí el nivel superior no es el Estado, sino todo gran actor económico y tecnológico que ejerce un poder fáctico sobre las condiciones de la vida común. El nivel que absorbe competencias, datos y capacidad decisional está constituido por empresas y plataformas, que definen condiciones de acceso, reglas de visibilidad, formas de relación e incluso oportunidades económicas”.
Este diagnóstico requiere otorgar centralidad al principio de subsidiariedad, en tanto constituye una herramienta fundamental para fortalecer las organizaciones intermedias capaces de proyectar iniciativas surgidas en el ámbito local sin perder la proximidad con las necesidades concretas de las comunidades. Al mismo tiempo, este principio demanda una articulación con una estatalidad fuerte, capaz de coordinar esfuerzos y preservar su capacidad de acción frente a actores y dinámicas que excedan las escalas nacionales. De este modo, la subsidiariedad no implica el debilitamiento del Estado, sino la construcción de una ingeniería institucional en la que las organizaciones sociales, las comunidades locales, -las organizaciones libres del pueblo-, puedan actuar de manera complementaria para afrontar desafíos que, por su escala y complejidad, superan las capacidades de cada actor considerado de forma aislada y particular:
La subsidiariedad requiere que dichos procesos no se impongan desde lo alto de modo opaco y unilateral, sino que estén orientados al bien común mediante la transparencia, la responsabilidad y formas reales de participación (71).
Desarmar la inteligencia artificial como propuesta política
Por último, una vez explicitado el recorrido conceptual y metodológico para abordar la problemática de la inteligencia artificial, resulta necesario profundizar en una de las propuestas más disruptivas y radicales planteadas por la encíclica Magnífica Humanitas: la necesidad de “desarmar” la inteligencia artificial. Lejos de constituir una postura ludista o un rechazo indiscriminado al desarrollo tecnológico, el planteo de León XIV apunta a poner en evidencia las lógicas de poder que subyacen a estas nuevas tecnologías. En este sentido, la inteligencia artificial no puede ser comprendida únicamente como una herramienta neutral, sino como un dispositivo que, en determinadas condiciones, puede convertirse en un instrumento de dominación política, económica y cultural sobre la propia humanidad.
El desarme propuesto implica, por lo tanto, una tarea crítica orientada a desnaturalizar las formas en que estas tecnologías son diseñadas, implementadas y utilizadas. Sin este ejercicio de cuestionamiento y regulación, la inteligencia artificial corre el riesgo de profundizar las desigualdades existentes, consolidando modelos sociales basados en el individualismo extremo, la concentración del poder y la mercantilización de la vida humana.
Desde la perspectiva cristiana, la búsqueda de un equilibrio entre la dimensión material y espiritual de la existencia se ve amenazada por la expansión de visiones transhumanistas y posthumanistas. Estas corrientes filosóficas colocan a la técnica en el centro de la experiencia humana y promueven la aspiración de superar los límites propios de la condición humana mediante la intervención tecnológica. Frente a ello, la encíclica propone recuperar una concepción integral de la persona, en la que el desarrollo científico y tecnológico permanezca subordinado al bien común, la dignidad humana y la realización plena de la comunidad.
Quisiera, por último, usar una palabra muy importante para mí: “desarmar”. Desarmar la IA significa sustraerla a la lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es sólo militar sino económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica o comercial sobre todos los demás. Desarmar quiere decir romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar. Desarmar no significa renunciar a la tecnología, sino impedir el dominio sobre lo humano. Significa sustraerla a los monopolios, hacerla discutible, refutable, y por tanto habitable, restableciendo en ella la pluralidad de las culturas humanas y de las formas de vida. La tarea, hoy, no es sólo ética o técnica; es ecológica en el sentido más radical, porque interpela una nueva dimensión de nuestra Casa común. La IA es ya un ambiente en el que estamos inmersos y un poder que debemos afrontar. Por eso, no basta regular; es necesario desarmarla y hacerla acogedora (110).
Reflexión final
Para finalizar, resulta necesario aclarar que la referencia a Dios como fuente de sentido y trascendencia, así como los principios del bien común, la solidaridad, la subsidiariedad y el destino universal de los bienes, constituyen valores fundamentales de la humanidad que trascienden las distintas tradiciones religiosas. Se trata de principios éticos y culturales que han contribuido históricamente a orientar la convivencia humana y la construcción de sociedades más justas. Lo que está en juego en esta coyuntura histórica no es únicamente el desarrollo de una nueva tecnología, sino el destino mismo de nuestra humanidad. Si no nos animamos a dar las discusiones profundas que exige la construcción de una Magnífica Humanitas, corremos el riesgo de quedar atrapados en la ilusión de que el progreso puede medirse exclusivamente por la sofisticación de los medios técnicos que somos capaces de crear.
Sin embargo, la verdadera calidad de una civilización no se mide por el poder de sus herramientas, sino por la capacidad de cuidado que sabe ofrecer; por su disposición a reconocer en el otro un rostro y una dignidad irreductible, y no simplemente una función, un dato o un recurso. La fortaleza de una comunidad humana se expresa en la capacidad de sus miembros para cuidarse mutuamente, compartir responsabilidades y construir vínculos de fraternidad. El cuidado, en este sentido, no constituye una actitud espontánea ni un atributo automático de nuestra condición.
Es una capacidad profundamente humana que se aprende, se cultiva y se perfecciona a través de la experiencia, la educación y la vida en comunidad. Quizás el mayor desafío de nuestro tiempo consista precisamente en preservar y fortalecer esa capacidad frente a un mundo cada vez más atravesado por la lógica de la eficiencia, la aceleración y la automatización. La construcción de una Magnífica Humanitas exige, entonces, que el desarrollo científico y tecnológico permanezca subordinado a una pregunta más profunda: qué tipo de humanidad queremos ser y qué mundo deseamos dejarle a las generaciones futuras.
* Licenciado en Sociología. Docente en la UNLP, Facultad de Artes y Psicología. Trabajador de la secretaría de Niñez Adolescencia y Familia, (ex Ministerio de Desarrollo Social). Militante Gremial de UPCN.
** Todas las citas fueron extraídas de la encíclica: Carta Encíclica de Su Santidad León XIV Magnifica Humanitas (15 de mayo de 2026)
