*Por Francisco «Patico» Correa
Quiero comenzar este artículo expresando una profunda preocupación que me surge cada vez que escucho charlas, entrevistas o conferencias en las que se aborda la encíclica Magnífica Humanitas. Con frecuencia, aparecen expresiones como: «Más allá de lo religioso, esta encíclica…» o «Más allá de la creencia o no en Dios, este documento…». “Esta encíclica habla de la IA…” (1)
Quienes recurren a estas fórmulas suelen concluir destacando la extraordinaria importancia de la encíclica y sus valiosos aportes para reflexionar sobre uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo: la inteligencia artificial. Sin embargo, hay algo en ese modo de presentar el documento que me genera una inquietud profunda: ¿es posible comprender verdaderamente el aporte de una encíclica si, desde el comienzo, intentamos separar sus ideas de Dios, de la Fe, lo Espiritual, lo Religioso y la concepción del ser humano desde las cuales fueron formuladas?
Mi planteo parte, precisamente, de una perspectiva inversa. Este es el punto de partida de esta segunda nota, que me gustaría poner en debate: ¿y si el problema fuera, justamente, intentar comprender Magnífica Humanitas dejando en un segundo plano aquello que constituye su fundamento? Considero que una lectura fragmentada o salteada de la encíclica no sólo puede conducirnos a interpretaciones equivocadas, sino también a construir miradas superficiales que, aun reconociendo la importancia de sus aportes, terminan eludiendo la cuestión de fondo que el documento nos propone abordar.
Por eso, la invitación es a detenernos en una lectura integral, que nos permita comprender no sólo qué dice la encíclica sobre la inteligencia artificial, sino también desde qué concepción del ser humano, de su dignidad y de su trascendencia lo plantea. Porque quizás sea precisamente allí donde se encuentre la clave para comprender el alcance y la profundidad de su mensaje.
En el primer artículo abordamos esta cuestión a partir de una idea central: La presencia de Dios aparece como fundamento de una construcción verdaderamente humana. No como una evasión del mundo ni como un simple «ir al más allá», sino como aquello que otorga dirección, finalidad y trascendencia a la acción colectiva de construir y reconstruir. Sin un horizonte trascendente, la comunidad corre el riesgo de quedar atrapada en la fragmentación de intereses y en la dificultad de compartir un destino común.
En este sentido, la encíclica afirma:
«Y, en esta obra compartida, los cristianos encuentran su propia forma de construir: orientar la acción hacia Dios, para que, bajo su luz, el pluralismo no se disperse en el desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se convierta en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último» (10 M.H).
Aquí aparece una idea central: Dios como totalidad de sentido. La referencia a Dios no supone negar la pluralidad humana ni eliminar las diferencias. Por el contrario, propone un fundamento desde el cual esa pluralidad puede encontrar un principio de unidad y un horizonte de comunión. Sin una referencia que trascienda los intereses particulares, el pluralismo corre el riesgo de convertirse en una mera coexistencia de diferencias, expuesta a la dispersión y al conflicto. Desde la perspectiva cristiana, Dios ofrece un horizonte común que permite orientar esas diferencias hacia un bien compartido y construir comunidad.
La convivencia humana necesita algo más que la suma de voluntades individuales: necesita un sentido, una finalidad y un horizonte que nos permita reconocernos como parte de una misma comunidad. ¿será esto lo que nos está contando abordar? ¿Es aquí donde aparece la incomodidad de Dios? Porque incorporar a Dios en la reflexión no significa recurrir a un «más allá de lo religioso», sino reconocer un fundamento sin el cual el debate no podría desarrollarse de la misma manera. Significa admitir que la pregunta por Dios introduce una cuestión de fondo: ¿desde qué fundamento pensamos al ser humano, qué sentido le damos a su existencia y hacia qué horizonte orientamos nuestra construcción comunitaria?
En este sentido la frase que puede sintetizar el planteo introductorio es comprender la profundidad de este pasaje de la encíclica:
“La imitación artificial de una relación de cuidado o de acompañamiento puede ser peligrosa cuando se introduce en un contexto empobrecido de relaciones y afectos reales. En ese caso, el riesgo no reside tanto en que una persona crea que está hablando con otra, sino en que pierda el deseo mismo de buscar verdaderamente al otro”.(100 M.H)
¿Desde dónde se sostiene ese deseo de buscar al otro? ¿Cuál es el fundamento que nos impulsa a reconocerlo, a encontrarnos con él y a construir vínculos reales? Ese fundamento se encuentra en Dios como fundamento, y es precisamente en el planteo introductorio de la encíclica donde encontramos las claves que dan unidad y sentido a los capítulos 3, 4 y 5. Allí se encuentra el anclaje desde el cual comprender la dignidad humana, el reconocimiento del otro y la posibilidad de construir una fraternidad verdadera.
Sin embargo, algunos pretenden negar ese fundamento o dejarlo de lado, como si fuera posible sostener una comprensión integral de la persona y de sus vínculos prescindiendo de él. Pero cuando se pierde ese anclaje, las interpretaciones corren el riesgo de vaciarse de sentido, fragmentarse y perder aquello que les da unidad. Es allí donde el diábolo —término asociado etimológicamente con la idea de división— mete la cola: separa lo que debería permanecer unido, fragmenta lo que está llamado a integrarse y debilita los vínculos que hacen posible el encuentro con el otro.
La discusión sobre el fundamento (Dios) es el anclaje desde el cual podemos comprender que todos somos iguales, no porque seamos idénticos, sino porque somos hijos de un mismo Padre. Es en esa filiación común donde encuentra su fundamento nuestra igualdad. Reconocer al otro como hermano implica comprender que su dignidad no depende de su utilidad, de su condición social ni de lo que pueda ofrecernos. Su valor es intrínseco, anterior a cualquier intercambio y no sujeto a ninguna condición. Quizás sea precisamente ese fundamento trascendente el que nos permita sostener el deseo de buscar verdaderamente al otro: no como una función que satisface una necesidad, ni como una presencia que puede ser artificialmente imitada, sino como alguien con quien compartimos una misma dignidad y ante quien somos responsables.
En este sentido, la pregunta por el cuidado y por el acompañamiento nos conduce a una pregunta más profunda: ¿qué fundamento sostiene nuestra disposición a encontrarnos con el otro y a reconocerlo como alguien irreemplazable? Desde la fe cristiana, ese fundamento es Dios, que nos reconoce como hijos de un mismo Padre y nos convoca a vivir esa igualdad en el amor, el cuidado y la fraternidad.
Luego del planteo introductorio, me interesa desarrollar cuatro ejes fundamentales para comprender el abordaje desde el cual debemos leer e interpretar la encíclica Magnifica Humanitas. Estos ejes buscan recuperar la integralidad del documento y poner de relieve los fundamentos antropológicos, culturales, espirituales y comunitarios que orientan su reflexión sobre la inteligencia artificial. El propósito es evitar una lectura reducida a los aspectos instrumentales de la tecnología y reconocer el horizonte de sentido desde el cual la encíclica nos invita a pensar qué ser humano queremos custodiar, qué comunidad queremos construir y hacia qué destino deseamos orientar nuestro desarrollo. (2)
El límite: los muros de Nehemías como punto de anclaje constitutivo para construir una salida, los puentes de Francisco
El transhumanismo y el posthumanismo comprenden en su interior una pluralidad de corrientes y sensibilidades, y resulta difícil hacer una descripción unívoca de ellas. Pueden ser comparadas con un archipiélago de islas conceptuales diferentes, pero unidas por el mismo mar de presupuestos: la centralidad de la técnica y el sueño de superar los límites de la condición humana. En general, el transhumanismo imagina una potenciación del ser humano por medio de las tecnologías —biomedicina, ingeniería del cuerpo, dispositivos, algoritmos—, con la aspiración de incrementar el rendimiento y las capacidades. El posthumanismo, sobre todo en sus versiones más radicales, va más allá: critica el antropocentrismo y plantea una forma de hibridación entre el ser humano, la máquina y el ambiente, hasta imaginar que atravesará el umbral en el que la humanidad se superará a sí misma, entrando en una nueva etapa evolutiva (MH.116).
La referencia bíblica a Nehemías que aparece en la última encíclica de León XIV puede generar cierta confusión. La reconstrucción de Jerusalén y el levantamiento de sus muros parecen, a primera vista, entrar en contradicción con la imagen de los puentes que Francisco utilizó reiteradamente para expresar la necesidad del encuentro, el diálogo y la apertura al otro. ¿Cómo pensar los muros y los puentes? ¿Cómo conciliar la necesidad de reconstruir los límites que hacen posible una comunidad con la exigencia de abrirnos a los demás? ¿No existe una contradicción entre levantar muros y construir puentes?
Para comprender esta relación, es necesario situar la referencia a Nehemías en el marco de un diagnóstico que León XIV retoma en continuidad con Francisco: el peligro de un universalismo abstracto, de un progresismo sin sujeto, de una apertura que, al pretender incluirlo todo, termina desconociendo las identidades, las historias y las tradiciones concretas que hacen posible la existencia de una comunidad.
En Fratelli tutti, Francisco advierte:
«Hay una falsa apertura a lo universal, que procede de la superficialidad vacía de quien no es capaz de penetrar hasta el fondo en su patria, o de quien sobrelleva un resentimiento no resuelto hacia su pueblo. En todo caso, “siempre hay que ampliar la mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiará a todos. Pero hay que hacerlo sin evadirse, sin desarraigos. Es necesario hundir las raíces en la tierra fértil y en la historia del propio lugar, que es un don de Dios. Se trabaja en lo pequeño, en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia”» (145 FT).
La advertencia es fundamental: no toda apertura es, por sí misma, una apertura verdadera. Existe una universalidad que no nace del encuentro entre pueblos, comunidades e identidades concretas, sino de la pretensión de disolver sus particularidades en una totalidad abstracta. Es un universalismo que, paradójicamente, promete incluir a todos, pero corre el riesgo de dejar a las personas sin el suelo desde el cual reconocerse, construir vínculos y participar de una historia compartida.
En este sentido, la reconstrucción de los muros de Jerusalén adquiere una significación particular. El muro representa un límite que plantea una pregunta constitutiva: ¿desde dónde partimos?, ¿quiénes somos?, ¿Cuál es nuestra historia?, ¿qué tradición nos sostiene y qué comunidad queremos reconstruir? Antes de pensar cómo salir al encuentro del otro, necesitamos reconocer el lugar desde el cual ese encuentro puede producirse. No se trata de encerrarnos en nosotros mismos, sino de comprender que no hay encuentro posible sin sujetos concretos, del mismo modo que no hay diálogo entre comunidades si previamente se han borrado las diferencias que las constituyen.
Durante las últimas décadas, determinadas expresiones del universalismo global han tendido a presentar las identidades particulares, las tradiciones y los arraigos como obstáculos que deben superarse. Bajo la promesa de una vida sin límites, deseos sin límites y cuerpos sin límites, se ha extendido una concepción del progreso que identifica la emancipación con la superación permanente de toda condición, de toda pertenencia y de toda frontera. El problema aparece cuando esa promesa de libertad deja de reconocer aquello que nos constituye y termina produciendo un vacío: una distancia cada vez mayor entre las dimensiones materiales y espirituales de la existencia, entre la capacidad técnica de transformar la vida y la posibilidad de encontrarle un sentido.
Sin embargo, reconocer la necesidad de los límites no significa idealizar los muros ni convertirlos en instrumentos de exclusión. Francisco también advierte sobre el riesgo contrario: «Hay narcisismos localistas que no son un sano amor al propio pueblo y a su cultura. Esconden un espíritu cerrado que, por cierta inseguridad y temor al otro, prefiere crear murallas defensivas para preservarse a sí mismo».(146 FT)
La tensión entre ambos planteos permite comprender que el problema no reside en la existencia del límite, sino en el sentido que le otorgamos. Un límite puede ser una condición para el reconocimiento de la propia identidad y, al mismo tiempo, puede transformarse en una barrera defensiva que impida el encuentro. El arraigo puede ofrecernos un punto de apoyo para abrirnos al mundo, pero también puede degradarse en una identidad cerrada, incapaz de reconocer la dignidad de quien es diferente.
Por eso, los muros de Nehemías y los puentes de Francisco no tienen por qué ser imágenes contradictorias. El muro puede representar la reconstrucción de las condiciones materiales, históricas, culturales y espirituales que permiten volver a habitar una comunidad; el puente, la posibilidad de salir de ella al encuentro de los demás. No se construyen puentes sólidos desde la negación del suelo que nos sostiene. Pero tampoco alcanza con reconstruir ese suelo si lo convertimos en una frontera infranqueable. El desafío consiste en recuperar el arraigo sin caer en el encierro, y construir una universalidad que no exija renunciar a las identidades concretas para poder participar de un destino común.
Quizás sea necesario, entonces, recuperar el límite como punto de apoyo para reconocer al otro, encontrarnos con él y construir comunidad. El problema no es tener límites, sino convertirlos en fronteras infranqueables; tampoco consiste en negar la posibilidad de superarlos, sino en distinguir entre aquellos límites que oprimen y aquellos que hacen posible nuestra existencia como personas y como comunidad.
En este punto, la crítica al transhumanismo y al posthumanismo adquiere una dimensión que excede la discusión sobre el desarrollo tecnológico. Lo que está en juego es una determinada concepción del ser humano. El paradigma tecnológico dominante promete superar permanentemente los límites de la condición humana: inteligencia sin límites, vida sin límites, deseo sin límites, ganancia sin límites. Esa es, al mismo tiempo, su promesa y su veneno: la posibilidad de ampliar indefinidamente nuestras capacidades, pero también el riesgo de interpretar todo aquello que no puede ser optimizado como una deficiencia que debe corregirse o eliminarse.
Frente a esa lógica, el límite no debe entenderse simplemente como una restricción conservadora que nos oprime. Puede ser, por el contrario, aquello que nos constituye como seres humanos. El límite biológico nos recuerda nuestra condición corporal y vulnerable; el límite moral nos enfrenta con la responsabilidad por nuestros actos y con la necesidad de reconocer al otro; el límite comunitario nos sitúa en una historia y en una trama de relaciones que no hemos creado individualmente; el límite espiritual nos abre a la pregunta por el sentido y por aquello que trasciende nuestra propia existencia. No somos únicamente capacidades que pueden incrementarse ni funciones que pueden optimizarse: somos personas situadas, vinculadas con los demás y abiertas a una búsqueda de sentido que no se agota en lo material.
La referencia a Nehemías permite, además, recuperar una dimensión comunitaria de la reconstrucción. La encíclica propone el camino de Nehemías y pone de relieve el valor del trabajo compartido para hacer de la ciudad un lugar seguro para quienes regresan del exilio. Nehemías no construye una torre para escapar de la tierra ni busca superar la condición humana mediante una obra que lo eleve por encima de los demás. Reconstruye las murallas para volver a “habitar-estar” en la ciudad. La tarea se distribuye entre las familias, cada una responsable de una parte del muro (concepción de la construcción). La reconstrucción no es la obra de un individuo aislado ni el resultado de una voluntad que pretende imponerse sobre los límites de la realidad: es una tarea compartida, arraigada en un territorio y orientada a recuperar las condiciones de vida de una comunidad.
Esta imagen permite pensar una alternativa frente a la promesa de un progreso ilimitado que prescinde de las condiciones concretas de la existencia. Reconstruir no significa volver atrás ni negar toda transformación; significa recuperar las bases desde las cuales una comunidad puede proyectarse hacia el futuro. El límite, en este sentido, no clausura necesariamente las posibilidades: puede ofrecer el punto de apoyo para construirlas. La identidad no tiene por qué ser una prisión, así como la apertura no tiene por qué significar desarraigo.
Quizás el problema de una globalización sin arraigo sea, precisamente, que tiende a concebir la existencia como un flujo permanente: circulación sin pertenencia, transformación sin continuidad, hibridación sin referencias compartidas, individuos desvinculados de su tierra, de su historia y de un horizonte común de sentido. Cuando todo puede ser modificado, reemplazado o superado, también corre el riesgo de debilitarse aquello que permite a las personas reconocerse como parte de una comunidad y asumir responsabilidades por su destino.
La cuestión, por lo tanto, no es elegir entre los muros y los puentes, entre el arraigo y la apertura, entre la identidad y la universalidad. Se trata de recuperar una relación fecunda entre ellos. Necesitamos muros que hagan posible habitar y reconstruir, pero no murallas que nos impiden encontrarnos; raíces que nos sostengan, pero no que nos inmovilicen; puentes que nos permitan salir al encuentro de los demás, pero que no se construyan sobre la negación de nuestra propia historia. Porque si todo es infinito, nada encuentra necesariamente su forma; y sin forma, sin pertenencias y sin un horizonte compartido, se vuelve difícil construir una comunidad. Reconocer el límite puede ser, entonces, el primer paso para recuperar aquello que nos constituye y, desde allí, construir una salida. Los muros de Nehemías pueden ser el punto de anclaje; los puentes de Francisco, el camino hacia el otro en la construcción de una comunidad con y de sentido.
* Licenciado en Sociología. Docente en la UNLP, Facultad de Artes y Psicología. Militante sindical (UPCN).
Título: El presente artículo es la continuidad de: Magnífica Humanitas y los “nuevos asuntos” – AGN Prensa
(1) Todas las citas fueron extraídas de la encíclica: Carta Encíclica de Su Santidad León XIV Magnifica Humanitas (15 de mayo de 2026)
(2) Por eso, también la IA debe entenderse no como un apéndice temático, o como una emergencia que hay que gestionar, sino como una transformación que interpela desde dentro las categorías de la Doctrina social y exige un mayor desarrollo de la misma, en fidelidad al Evangelio.(17 MH)
